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Lecce

Titolo specifico del Progetto svolto dall'Unità di Ricerca
 Diritto alla memoria e popolazioni indigene

English version

Abstract del Progetto svolto dall'Unità di Ricerca

L’unità leccese, composta da filosofi e storici del diritto, assume come punto di partenza della ricerca la Dichiarazione Universale delle popolazioni indigene approvata nel 2007 dall’Assemblea Generale delle Nazioni Unite. Nel testo si riconosce alle popolazioni indigene il diritto collettivo ed individuale di proteggere e sviluppare la propria identità culturale. Le popolazioni indigene ritornano ad essere nuovamente nazioni, comunità nazionali che vivono all’interno dei singoli stati secondo le proprie tradizioni e i propri costumi, senza che da ciò debba derivare verso di loro un qualunque pregiudizio. Hanno il diritto di manifestare, praticare, insegnare le proprie tradizioni culturali, celebrare le proprie cerimonie spirituali e religiose, trasmettere la propria storia, cultura e lingua alle generazioni future .
Si tratta dunque della codificazione di un diritto alla memoria e, attraverso il recupero della memoria di sé e della propria storia, di un diritto alla ricostruzione della propria identità. . E’ il riconoscimento istituzionale della necessità di garantire e tutelare un processo di rimemorazione che passa sia attraverso il superamento della violenza della dimensione politico militare della colonizzazione occidentale, sia il disvelamento della sua struttura ideologica e culturale.
Diritto alla memoria delle popolazioni indigene, da un lato, e ricostruzione del ruolo svolto dalla discorsività giuridica e dai giuristi nella cancellazione o riscrittura secondo canoni “occidentali” della memoria indigena costituiscono i poli della ricerca dell’unità leccese.
Il primo obiettivo è quindi quello di analizzare i meccanismi logici che presiedono alle operazioni di rimemorazione e il percorso teorico che rende possibile giungere ad un diritto all’identità attraverso un diritto alla differenza. Ma è ancora possibile ricostruire partendo dalla memoria, un’identità che viva ancora sull’opposizione binaria colonizzati/colonizzatori? O la frammentazione postcoloniale del soggetto ha prodotto un’irreparabile parallela frammentazione dell’identità? Si tratta di una domanda centrale che attraverso la relazione identità memoria ci conduce al problema del soggetto. Ciò che intendiamo proporre è infatti una ricostruzione dell’alterità coloniale come lato oscuro della soggettività giuridica occidentale e dell’antropologia politica implicita nel discorso sulla cittadinanza. Si tratta del tentivo di complicare, attraverso il filtro del momento coloniale, l’immagine che la discorsività giuridica ci restituisce del suo soggetto. Si vuole ripensarlo partendo proprio dal vuoto, dall’assenza prodotta dalle rimozioni coloniali. Da un angolo di osservazione storico giuridico e teorico giuridico si tratta quindi di capire come l’immagine dell’individuo, cittadino metropolitano, abbia costruito anche l’altro da sé, l’indigeno o il meticcio.
Come secondo obiettivo l’unità leccese procederà alla ricostruzione delle strategie impiegate dai giuristi nella cancellazione della memoria indigena e nella sua riscrittura secondo canoni occidentali ed esaminerà i meccanismi che hanno presieduto all’inclusione del soggetto giuridico coloniale nella testualità giuridica occidentale attraverso l’impiego della coppia concettuale soggettivazione e assoggettamento.
L’analisi si strutturerà in due distinte fasi temporali: premoderno e modernità.
Nel primo caso costituirà oggetto di studio l’esperienza spagnola in America. Nelle Indie spagnole si assistette ad una completa sovrapposizione di un sistema culturale su di un altro, si definirono i percorsi e le strategie che garantissero l’ingresso e il radicamento dei valori dell’Occidente cristiano nel mondo indigeno e la corrispondente cancellazione della memoria indigena. In particolare ci si soffermerà sull’utilizzo della categoria già conosciuta dei miserabiles per le leggere le nuove soggettività, sulla politica di castiglianizzazione forzata delle popolazioni indigene e sui tentativi di disciplinamento dell’immaginario indigeno attraverso il controllo della produzione iconografica.
Con riferimento all’età moderna ci si prefigge, in primo luogo, l’obiettivo di comparare il processo di inclusione costituzionale intrapreso in molti stati centro e sud americani con il corrispondente processo di esclusione costituzionale delle popolazioni indigene nordamericane. Si tratta di due percorsi differenti fondati rispettivamente su una deculturazione indigena attraverso l’acculturazione costituzionale e sul concetto di domestic dependent nations.
In secondo luogo, l’unità procederà allo studio della relazione tra diritto internazionale e popolazioni indigene e tra diritto internazionale e diritto coloniale, soffermandosi in particolare sul rapporto tra stati e nazioni indigene, sull’utilizzo dei concetti giuridici di tutela e di occupazione nel diritto internazionale, e della categoria di minoranza per descrivere lo status delle popolazioni indigene.


Stato dell'arte

Negli ultimi venti anni grazie alle suggestioni che venivano dei postcolonial e subaltern studies il rinnovato interesse verso le tematiche coloniali ha suscitato un vivace dibattito che, superati i confini dei circuiti della critica letteraria in cui era sorto, ha contaminato la riflessione storica, geografica, filosofica fino ridefinire lo spazio teorico entro il quale ogni nuova lettura del mondo contemporaneo può essere data. Proprio nel momento in cui le strategie del capitalismo globale ribadivano l’unicità del mondo e ne fornivano una rappresentazione pacificata, fondata ancora sul rapporto dialettico tra i contrapposti concetti di centro e periferia, gli studi subalterni ne svelavano la violenza più profonda. Essi costruivano una teoria della subalternità, che, partendo dal concetto gramsciano di egemonia, superava la logica binaria primo mondo/terzo mondo, colonizzatore/ colonizzato e passava dalla dialettica sé/altro alla disseminazione delle immagini di sé e dell’altro. Il loro protagonista era un soggetto ibrido che risolveva in sé le contrapposizioni sulle quali la modernità coloniale aveva costruito il suo discorso e che chiedeva di essere l’artefice della propria storia (Bhabha, 1994, Spivak, 1999, Chakrabartry, 2000).
Filosofi del diritto, storici del diritto e comparatisti non hanno però mostrato un’uguale sensibilità verso il tempo e la condizione postcoloniale, trascurando sia la ricostruzione della dimensione giuridica del rapporto identità – memoria – differenza, sia le strategie impiegate dai giuristi nell’antico regime e nell’età moderna per cancellare o riscrivere quella memoria.
Ciò ha condotto a un sostanziale disinteresse verso la Dichiarazione Universale delle popolazioni indigene e ha impedito di cogliere i problemi che quella dichiarazione pone proprio ai giuristi. Se infatti i teorici postcoloniali ricorrono alla memoria, e dunque all’identità, con l’obiettivo ultimo di negare qualunque discorso identitario e di fare del soggetto, consapevole della propria storia, ma ormai irrimediabilmente “ibridizzato”, una categoria aperta pronta all’incontro con altre categorie resistenti, nella Dichiarazione la tutela delle popolazioni indigene sembra possibile solo attraverso il recupero e la difesa della identità per il tramite di un complesso processo di rimemorazione. Solo la memoria di sé, sembra dire il testo, può assicurare un diritto alla diversità.
Maggiore interesse, invece, hanno suscitato nella storiografia le problematiche connesse con la politica di colonizzazione delle popolazioni indigene nell’antico regime. Anche in questo però la storiografia giuridica si è mossa con grave ritardo. Da un lato infatti essa essa è apparsa condizionata, fino ad anni recenti, da opzioni di carattere reazionario (García Gallo, 1971 Bravo Lira, 1989) e si è impegnata nella costruzione di una rappresentazione unitaria fondata sulla recezione “naturale” anche in America del diritto comune europeo. In essa la diversità indigena era negata e la violenza del progetto colonizzatore spagnolo risultava occultata dagli obiettivi di evangelizzazione e di inclusione nella rete testuale giuridico religiosa occidentale delle stesse popolazioni autoctone. D’altro lato anche la storiografia più sensibile non ha colto appieno la specificità del discorso giuridico nel processo di cancellazione e riscrittura della memoria indigena (Gruzinki, 1988, Greenblatt, 1991) Basti qui ricordare che l’intensa produzione legislativa imponendo l’uso del castigliano esprimeva la consapevolezza che solo la diffusione di questa lingua come lingua comune avrebbe garantito ai vincitori l’accesso al passato e la condivisione delle antiche memorie dei vinti e, a quest’ultimi, l’ingresso nella comunità civile.
Con riferimento infine all’età moderna non mancano, nella storiografia giuridica internazionale alcuni contributi sul ruolo del diritto nel processo di colonizzazione delle popolazioni indigene o sul ruolo che le stesse popolazioni indigene occupano diritto internazionale (Williams, 1990, Aparicio, 2002,Anaya, 2004, Clavero, 2005, Rodriguez Piñero, 2005). Anche più in generale con riferimento alla storia del diritto internazionale, il bilancio tracciato qualche anno fa da da Michael Stolleis (2006) è sostanzialmente positivo e restituisce un’immagine della disciplina in netta crescita.
Rimane tuttavia una scarsa comunicabilità tra il piano internazionale e il piano coloniale. La storia del diritto coloniale e la storia del diritto internazionale sembrano due storie sostanzialmente differenti, destinate a correre parallele e a non incontrarsi. Assumere invece le popolazioni indige come oggetto di analisi, utilizzando, come lente, il rapporto diritto memoria, significa ripensare la relazione tra le due discipline (Koskenniemi, 2001 Anghie, 2004, Nuzzo, 2005, 2009) e riscoprire il ruolo del discorso giuridico nella costruzione del soggetto indigeno attraverso il controllo o la negazione della sua memoria.

 

Descrizione del programma e dei compiti dell'Unità di Ricerca

Il 13 settembre 2007 l’Assemblea Generale Nazioni unite approvava, con il voto contrario di Stati Uniti d’America, Canada, Australia, Nuova Zelanda e l’astensione di altri 11 stati, la Dichiarazione Universale delle popolazioni indigene. L’approvazione giungeva alla fine di un lungo percorso iniziato nel 1982 con la creazione, da parte del Consiglio economico e sociale delle Nazioni Unite, della Sotto-commissione sulla Prevenzione della Discriminazione e la Protezione delle Minoranze e poi proseguito negli anni novanta con la formazione di un Working Group on Indigenous Populations aperto per la prima volta anche ai rappresentanti delle stesse popolazioni indigene.
La Dichiarazione vuole essere uno strumento di tutela delle popolazioni indigene. In essa quest’ultime appaiono come un nuovo soggetto giuridico dotato di parola e dei mezzi per farla sentire, che deve essere pensato comunitariamente, con una nuova identità e diritti collettivi, primo fra tutti quello all’autodeterminazione, e che per il loro tramite può arrivare a recuperare ed ammettere diritti soggettivi e libertà individuali. Questo soggetto non richiede, né anela, riconoscimenti o legittimazioni statali. Può farne a meno perché gli preesiste. Tuttavia, rivendica all’interno della spazialità statale, il mantenimento e il rafforzamento dei propri sistemi politici e normativi e soprattutto il recupero e il riconoscimento della sua memoria (Nuzzo, 2002).
L’articolo 8 riconosce infatti alle popolazioni indigene il diritto collettivo ed individuale di proteggere e sviluppare la propria identità culturale, di autorapprentarsi come indigeni ed essere di conseguenza riconosciuti come tali. Non solo. Nella Dichiarazione le popolazioni indigene ritornano ad essere nuovamente nazioni, comunità nazionali che vivono all’interno dei singoli stati secondo le proprie tradizioni e i propri costumi, senza che da ciò debba derivare verso di loro un qualunque pregiudizio. L’ONU gli riconosce il diritto di manifestare, praticare, insegnare le proprie tradizioni culturali, celebrare le proprie cerimonie spirituali e religiose, trasmettere la propria storia, cultura e lingua alle generazioni future (artt. 12, 13, 14).
Si tratta dunque della codificazione di un diritto alla memoria e, attraverso il recupero della memoria di sé e della propria storia, di un diritto alla ricostruzione della propria identità. E’ il riconoscimento istituzionale della necessità di tutelare un processo di rimemorazione che passa sia attraverso il superamento della violenza della dimensione politico militare della colonizzazione occidentale, sia il disvelamento della sua struttura ideologica e culturale. Come sottolineò Franz Fanon, il dominio coloniale con la sua forza totalizzante e semplificante, aveva fatto «disconnettere in modo spettacolare l’esistenza culturale del popolo sottomesso» e, con «la negazione della realtà nazionale, i rapporti giuridici nuovi introdotti dalla potenza occupante, la cacciata alla periferia, da parte della società coloniale, degli indigeni e dei loro usi», avesse reso possibile una vera e propria «obliterazione culturale» (Fanon, 1952).
Diritto alla memoria, da un lato, e obliterazione culturale, dall’altro costituiscono i due poli intorno ai quali ruota il progetto dell’unità leccese.
Assumendo il testo delle Nazioni Unite come esempio paradigmatico di un diritto alla memoria questa unità si prefigge l’obiettivo:
1. di ricostruire i meccanismi logici che presiedono alle operazioni di rimemorazione e il percorso teorico che rende possibile giungere ad un diritto all’identità attraverso un diritto alla differenza;
2. di individuare, attraverso un’analisi storico giuridica, il ruolo esercitato dal discorso giuridico sul controllo dell’attività stessa del ricordare, o meglio nella gestione della differenza tra ricordare e dimenticare (De Giorgi, 2004, 2006).

1. Ciò che intendiamo proporre è quindi una ricostruzione dell’alterità coloniale come lato oscuro della soggettività giuridica occidentale e dell’antropologia politica implicita nel discorso sulla cittadinanza. Si tratta del tentativo di restituire complessità, attraverso il filtro del momento coloniale, l’immagine che la discorsività giuridica ci restituisce del suo soggetto. Si vuole ripensarlo partendo proprio dal vuoto, dall’assenza prodotta dalle rimozioni coloniali. Da un angolo di osservazione storico giuridico e teorico giuridico si tratta quindi di capire come l’immagine dell’individuo, cittadino metropolitano, abbia costruito anche l’altro da sé, l’indigeno o il meticcio, e di delinearne i rapporti in termini più complessi di quelli che suggerirebbe l’applicazione della categoria dell’esclusione o un’interpretazione fondata semplicemente sull’opposizione tra cittadini e sudditti, tra metropoli e colonia. Come hanno dimostrato brillantemente i teorici postcoloniali, da un lato, l’alterità indigena non può essere considerata un dato naturale quanto il frutto di un processo storico che ha collocato fuori dalla modernità l’indigeno e gli ha affidato il compito di rappresentare l’irrazionalità, l’arretratezza, la frattura storica con il tempo dell’Occidente. Dall’altro, la diversità indigena non può essere neppure considerata qualcosa che rimane per sempre fuori, confinata in una periferia fisica e culturale da cui è impossibile fuggire, vincolata ad una logica binaria e dialettica che contrappone il sé all’altro, il colonizzatore al colonizzato. Il discorso coloniale non poteva impedire infatti, nel momento in cui costruiva o inventava l’immagine dell’altro e la metteva in circolo, che il colonizzato, come sua negazione, esercitasse a sua volta una profonda pressione sul colonizzatore e arrivasse a complicare e ibridizzare la stessa identità occidentale (Chakrabarty, 2000, Spivak 1999, Prakrash, 1995, Bhabha, 1994).
Qual è stato allora il ruolo del diritto e dei giuristi nella produzione dell’alterità indigena? In che modo il modello del soggetto giuridico universale e astratto si confrontò con il concetto di differenza e di ineguaglianza? e soprattutto si può parlare ancora di un’identità? E’ ancora possibile, cioè, ricostruire (o forse più esattamente costruire), partendo dalla memoria, un’identità che viva ancora sull’opposizione binaria colonizzati/colonizzatori? o la frammentazione del soggetto produce un’irreparabile parallela frammentazione dell’identità? Queste domande appaioni centrali se si pensa che al ceto dei giuristi e alla razionalità della legge si riconobbe un ruolo fondamentale per la riorganizzazione amministrativa delle colonie, per la loro normalizzazione e per stringere centro e periferia in vincoli di dipendenza più saldi di quelli che poteva assicurare il potere militare. E ancora se si pensa che al diritto e al suo sistema sociolinguistico di giustificazione della realtà, si affidò il compito di rappresentare oltremare la modernità Occidentale, intessuta delle immagini della codificazione e dello stato-nazione, di mettere in scena la sua universale forza liberatrice e la potenza dell’individuo-soggetto, ma anche di imporre un nuovo ordine morale e di attivare quelle antiche categorie gius-politiche come la guerra giusta, sempre attuali per punire chi osasse rifiutare o soltanto resistere alla avanzata della civiltà europea.


2. Verificare il diritto alla memoria e all’identità riconosciuta nella Dichiarazione universale dei diritto delle popolazioni indigene impone una ricostruzione storico-giuridica del processo di obliterazione culturale di cui parlava Fanon. L’analisi si strutturerà in due distinte fasi temporali. L’unità leccese ricostruirà le strategie impiegate dai giuristi nella cancellazione della memoria indigena e nella sua riscrittura secondo canoni occidentali e procederà all’esame dei meccanismi che hanno presieduto all’inclusione del soggetto giuridico coloniale nella testualità giuridica occidentale attraverso l’impiego della coppia concettuale soggettivazione e assoggettamento, prima, nell’antico regime e poi nell’età moderna.
Nel primo caso costituiranno oggetto di studio l’esperienza spagnola in America.
Nelle Indie spagnole si assistette ad una completa sovrapposizione di un sistema culturale su di un altro, si definirono i percorsi e le strategie che garantissero l’ingresso e il radicamento dei valori dell’occidente cristiano nel mondo indigeno e la corrispondente cancellazione della memoria indigena. In particolare ci si soffermerà sull’utilizzo della categoria già conosciuta dei miserabiles per le leggere le nuove soggettività, sulla politica di castiglianizzazione forzata delle popolazioni indigene, perseguita attraverso un’intensa attività legislativa, e sui tentativi di disciplinamento dell’immaginario indigeno attraverso il controllo della produzione iconografica.
L’alfabetizzazione dei nativi e l’irrompere della scrittura nel sistema culturale americano, finanche all’interno delle rappresentazioni iconografiche, non rappresentarono solo lo strumento per normalizzare il sapere indigeno. Esse fornirono, da un lato, la premessa giustificazionista per la conseguente espropriazione delle terre americane rafforzando l’equiparazione degli indiani con fanciulli o idioti, che come tali, necessitavano di una tutela intellettuale e legale e, dall’altro, costituirono il canale per l’interiorizzazione della nuova giuridicità e per il radicamento dei suoi valori (Nuzzo, 2004, Mignolo, 1992,). Solo la diffusione dello spagnolo come lingua comune avrebbe garantito ai vincitori l’accesso al passato e la condivisione delle memorie dei vinti. L’adozione di un comune linguaggio permetteva anche ai barbari delle nuove terre americane l’ingresso all’interno della comunità civile e per il superamento della loro radicale diversità.
Con riferimento all’età moderna ci si prefigge, in primo luogo, l’obiettivo di comparare il processo di inclusione costituzionale intrapreso in molti stati centro e sud americani con il corrispondente processo di esclusione costituzionale delle popolazioni indigene nordamericane. Si tratta di due percorsi differenti fondati rispettivamente su una deculturazione indigena attraverso l’acculturazione costituzionale e sul concetto di domestic dependent nations. Ciò implica nel caso delle repubbliche latino americane che gli stati che divenivano indipendenti lo facessero nel nome di tutta la popolazione. Essi derivavano da un regime coloniale che aveva già stabilito un dominio diretto sulla popolazione nativa istaurando espressamente un meccanismo di tutela. Ad esso intendevano sostituire un nuovo regime costituzionale fondato sull’unicità della nazione e su di un concetto unico di cittadinanza. Il prezzo dell’inclusione era però alto: era l’abbandono della propria cultura, la cancellazione della propria memoria. Senza questo requisito non poteva esserci riconoscimento di alcun diritto. Al contrario negli Stati Uniti le popolazioni indigene erano escluse dal processo costituente (la cittadinanza americana gli venne conferita solo nel 1924). Esse erano nazioni, ma interne e dipendenti, «in a state of pupilage», cioè poste sotto una tutela in un certo senso famigliare in quanto collocate in uno stato permanente di minore età nei confronti degli Stati Uniti (Clavero, 2005, Anaja, 2004, Williams, 1990).
Il filo delle relazioni tra stati e nazioni indigene, i transplant tra premoderno e moderno di categorie giusprivatistiche come la tutela e l’occupazione, e gli slittamenti semantici del vecchio concetto di minore età in minoranza ci conducono all’ultimo punto: l’analisi della relazione tra diritto internazionale e popolazioni indigene. Come diritto interstatale fondato sul comune consenso di stati sovrani ed uguali tra loro, il diritto internazionale non poteva ammettere che organizzazioni territoriali prive di una chiara e riconoscibile sovranità territoriale assurgessero al rango di soggetti di diritto internazionale, ma come espressione della coscienza dei popoli civili possedeva una forza morale universale in grado, almeno in linea di principio, di rendere i selvaggi passivi destinatari delle sue norme. Solo riconoscendo l’universalità dei suoi valori e costruendo i rapporti con gli “altri” sulla base di quei valori, sembrava possibile all’Occidente includere le popolazioni extraeuropee nello spazio civile delle sue leggi, assicurare loro progresso e sviluppo e nello stesso tempo giustificare l’occupazione dei loro territori.
Il diritto internazionale dunque non poteva non arrestarsi alle soglie del mondo civile, di fronte a comunità che non erano in grado di qualificarsi come stati e la cui sovranità subiva pesanti limitazioni. Per queste comunità, dopo il congresso di Berlino (1884-1885) iniziò a costituirsi una nuova disciplina giuridica il diritto coloniale, appunto, destinata ad acquistare con il tempo una crescente legittimità ma anche condannata a rimanere un sapere inferiore a causa della sua eterogeneità, della sua vicinanza al potere esecutivo, in breve della sua non scientificità. Il diritto coloniale era qualcosa di differente dal diritto metropolitano così come rimanevano differenti i territori coloniali da quelli metropolitani e i loro rispettivi abitanti. Il suo presupposto riposava in una missione civilizzatrice. La civilizzazione e il progresso giustificavano infatti l’applicazione nei confronti delle popolazioni extraeuropee di vecchie categorie privatistiche, la tutela, il mandato, l’occupazione, o di loro nuove declinazioni, il protettorato, il settlement, l’hinterland, la sfera di influenza. Nello stesso tempo però la stessa civiltà, o meglio il conclamato deficit di civiltà di quelle comunità impediva di qualificarle come stati dotati di un territorio e muniti di un potere sovrano su di esso, e, di conseguenza, di assurgere al rango di soggetti di diritto internazionale e di partecipare alla comunità internazionale (Nuzzo, 2005, Anghie, 2004, Koskenniemi, 2001). 
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